Beatrice, la soccorritrice di Dante

Articolo di Nicolò Mineo

È convinzione quasi generale ormai che una Bice di Folco Portinari sia veramente vissuta a Firenze negli ultimi decenni del Duecento. La teoria di una sua assoluta allegoricità, decisamente ridimensionata dal De Sanctis in poi, ma pur fortemente radicata e consolidata tra fine Ottocento e primo Novecento, non sembra oggi significativamente rappresentata. Altro discorso va fatto per le posizioni allegoristiche riguardanti l’insieme della lirica dantesca e le altre donne. Più problematico è pronunciarsi sulla natura e realtà del rapporto di Beatrice con Dante, comunque questo vada inteso. E non per caso assai spesso le tesi sono generiche o sfuggenti. Come si sa, la posizione che chiamo affermativa si fonda sulla narrazione e l’autorità di Boccaccio del Trattatello in laude di Dante (capp. V-VI), in cui si dice dell’amore di una vita di Dante per lei e della natura tutta spirituale di questo amore. Nelle Esposizioni Boccaccio avrebbe detto che queste notizie gli erano pervenute da «fededegna persona».

Può ritenersi decisiva la testimonianza dello stesso Dante nel Convivio, nei passi di commento alla canzone Voi che ‘ntendendo il terzo ciel movete, in cui dice di Beatrice come di persona realmente esistita e da lui amata: «lo trapassamento di quella Beatrice beata che vive in cielo colli angeli e in terra colla mia anima»; «perché io era certo, e sono, per sua graziosa revelazione, che ella era in cielo. Onde io pensando spesse volte come possibile m’era, me n’andava quasi rapito»; «Ma però che della immortalità dell’anima è qui toccato, farò una digressione ragionando di quella; perché di quella ragionando, sarà bello terminare lo parlare di quella viva Beatrice beata, della quale più parlare in questo libro non intendo per proponimento» (II, II, 1; VII, 6; VIII, 7). È vero che sono luoghi appartenenti al piano della spiegazione della lettera della canzone, ma è altrettanto vero che la spiegazione della realtà allegorizzata – l’allegorizzato – non smentisce le affermazioni della prima. E d’altra parte, come ricordava Barbi, Dante non ha mai dichiarato di cantare Beatrice come «figura d’altre cose». Va notato altresì che il secondo brano citato sembra riprendere il punto del sonetto Oltre la spera che più larga gira della Vita Nova e che questo, alla luce del commento del Convivio, acquista anch’esso valore di testimonianza. E significativo è anche il ritorno del soggetto anima. In effetti la situazione indicata avrà un seguito e uno sviluppo nella Commedia, ma le indicazioni del trattato sono più probanti, perché sono strutturate come dati autobiografici, mentre quelle del poema potrebbero appartenere solo alla sfera della finzione poetica.

L’acquisizione come realtà, nei termini sopra detti, sia dell’esistenza di una Beatrice fiorentina come del rapporto tra poeta e amata, se visti solo sul piano puramente biografico e di una situazione puramente sentimentale, mantiene un limite oggettivo rispetto alla complessiva condizione rappresentata nelle prose e nei versi. C’è un di più che va integrato, oltre la prospettiva della dantistica non allegorista della prima metà del Novecento. Quella per cui addirittura un Bruno Nardi poteva oscillare tra un’idea di Beatrice come puro fantasma poetico o come donna reale senza attribuzioni allegoriche: «non rappresenta proprio nulla, tranne se stessa qual è, cioè l’anima beata d’una povera mortale, cara a Dante». La complessiva realtà testuale è tale che non possiamo non pensare a una simbolicità sostanziale delle figure e della situazione. Guardiamo alla canzone Voi che ‘ntendendo. Che significato avrebbe rappresentare un contrasto tra Filosofia e Beatrice, se questa non avesse un suo valore non solo individualmente umano? Del resto lo stesso Dante sembra dare precise indicazioni allorché sostiene la possibile vicinanza dell’uomo, certi uomini, agli angeli e al divino (Conv., III, VII, 6-7; IV, XXI, 5-10). Basterà ricordare: «E sono alcuni di tale oppinione che dicono [che], se tutte le precedenti vertudi s’accordassero sovra la produzione d’un’anima nella loro ottima disposizione, che tanto discenderebbe in quella della deitade, che quasi sarebbe un altro Dio incarnato» (IV, XXI, 10). È in sostanza un recupero della antica immagine della donna angelo. Idea che si ritrova in una fervida pagina di De Sanctis, ma per smarrirsi subito per il prevalere della difficoltà che fu propria del grande critico di intendere a fondo la natura del rapporto con la realtà dell’uomo medievale.

Ma l’idea della pura simbolicità o allegoricità può anche prevalere su quella della coincidenza di indicazione di una realtà e di un significato altro anche quando sia stata stabilita con sicura conoscenza della mentalità medievale integrazione tra immagine e simbolo. Penso alla contraddizione riscontrabile a volte anche nelle pagine fondative di Auerbach. Discende dalla consapevolezza, propria del grande poeta, la distinzione di Giacomo Leopardi, che nello Zibaldone, in data 2 settembre 1828, annotava: «Chi suppone allegorie in un poema, romanzo ec. […], come ora il Rossetti nel commento alla Divina Commedia che si stampa in Londra, la vuol tutta allegorica, allegorico il personaggio di Francesca da Rimini, allegorico Ugolino ec.; distrugge tutto l’interesse del poema ec. Noi possiamo interessarci per una persona che sappiamo interamente finta dal poeta, drammatico, novelliere ec.; non possiamo per una che supponghiamo allegorica. Perchè allora la falsità è, e si vede da noi, nell’intenzione stessa dello scrittore». In questa prospettiva per la figura di Beatrice e per la situazione, anche se pura finzione, la poeticità sarebbe salva.

E tuttavia non si può escludere che il termine Beatrice, come accennavo, nomini soltanto un’idea, che la figura femminile che impronta gran parte della produzione di Dante sia solo una creazione della mente, un fantasma per definire solo eventi della mente e dell’azione. Eventi che, ripeto, pure potevano essere in sé schematizzabili – nella Vita nova – secondo i gradi dell’esperienza mistica, quelli teorizzati da un Bernardo e da un Riccardo da San Vittore. Come, al contrario, non si può escludere che Dante uomo possa aver pensato a Beatrice come donna tanto da volere, da autore, che sapessimo della sua immedesimazione come personaggio, alla rievocazione dei pensieri e dei desideri di Paolo e Francesca, al punto da venir meno come morto. Per l’immaginazione e il pensiero, assolutamente ipotetico, del come avrebbe potuto essere. Ma questo poteva avvenire anche come rappresentazione di una condizione del personaggio in quanto figura dell’uomo in genere. Si deve spostare il punto di vista e fissare il principio che la vera realtà di Beatrice per noi debba essere quella datale da Dante e coincidente con la rappresentazione nella poesia, e non potrebbe essere diversamente. Quindi la domanda da porre correttamente, come principio teorico, è: cosa Dante ha voluto che il lettore vedesse e credesse. E la risposta è già quella data. Beatrice è rappresentata come persona veramente vissuta e insieme alonata di significatività simboliche.

Penso dunque che Beatrice sia stata persona storica e che il suo apparire – «tanto gentile e tanto onesta pare» – sia stato per l’uomo Dante radice di una di quelle impressioni prime di cui parlava Pavese, ragione di affascinata meraviglia e di meditazione sino alla convinzione del suo valore di rappresentazione terrena del divino: l’universale nel particolare nella figura che pervade Vita Nova, Convivio, Commedia22. Penso a una realtà umana che si fa fantasia, sogno, pensiero e poi poesia, e diviene perciò più complessa e più ricca. E certo ebbe una forte carica di persuasione il nome Beatrice con il significato che veicolava e a cui lui aveva accennato nella Vita nova (II,1).

Ma non giungerei a immaginare un condensarsi di pensieri e sentimenti solo in riferimento al significato di un nome, poiché è difficile immaginare un pensiero tutto e solo astrazione e cerebralità. È stato fuorviante in effetti, dico per ora, ragionare solo nel quadro della problematica della realtà o dell’allegoricità. E sarebbe opportuna un decisa caratterizzazione della natura di questo rapporto. Ma va subito affrontata una possibile difficoltà proprio riguardo a Beatrice, data dalla apparente contraddizione tra spiritualità della sua funzione e l’esaltazione della sua bellezza fisica. Particolarmente evidente quella compiuta da lei stessa nei versi del rimprovero nel Paradiso terrestre. Credo che la spiegazione sia da cercare nelle specificità della cultura della cristianità medievale, nel suo riconoscimento proprio nella bellezza, umana e naturale, del segno del divino. Modello letterario di riferimento fondamentale e incomparabile era il Cantico dei cantici letto come scrittura allegorica.

Infine, non disdegnando per mio conto le caratterizzazioni di tipo psicologico, credo che si possano tentare definizioni essenziali sull’essenza dell’amore rappresentato nelle poesie di Dante gravitanti intorno all’immagine di Beatrice o modellate su queste. Non penso certo alla natura del modo di amare del Dante uomo reale – di cui non possiamo sapere niente e forse non avrebbe grande interesse sapere -, intendo sulla natura della formazione interiore del sentire amoroso di Dante secondo la testimonianza della trascrizione letteraria. «Amore – avrebbe detto Dante accingendosi a commentare nel Convivio la canzone Amor che ne la mente mi ragiona – […[ non è altro che unimento spirituale de l’animo e de la cosa amata», e si può sentire amore per «la veritade» e «la vertude» (III, II, 3; III, 11). Che poi tra i due ambiti esistano rapporti e scambi è quasi ovvio.

Se adotto anche nozioni messe in circolo dalla psicoanalisi, sono quelle ormai largamente acquisite e utilizzate. Che uso comunque con spostamenti e adattamenti per così dire metonimici. Possiamo riconoscere, quanto all’oggetto, stabilmente coesistenti, ma in varia relazione e consistenza, la componente narcisistica e quella derivata dai miti dell’infanzia. Sono ancora utili in generale le categorie freudiane e rapportabili a quelle della cultura cristiana medievale. In gran parte di questa poesia, quella dell’amore nobile e cortese, sin dalla fase dell’innamoramento si delineano i tratti tipici del processo di idealizzazione, parzialmente legato alla situazione di inibizione. Però quando l’idealizzazione giunge sino all’annullamento dell’Io, la base culturale cristiana, attraverso una particolare forma di identificazione con l’oggetto, ne produce la rinascita e l’esaltazione. Si determina una consapevolezza di identità e la realizzazione dell’ideale dell’Io. È la vittoria della cultura dell’«assurdo» – quello cristiano -. E per questa via l’idealizzazione diviene sublimazione. Nella parabola poetica si deve assicurare la continuità dell’idealizzazione-identificazione, che anche avvicina l’oggetto e cancella l’angoscia di separazione. E si giunge sino alla trasformazione sostitutiva della figura reale con quella astratta, ma purché il rapporto sia similare. Al massimo della sublimazione. Amore dell’amore? Si, se vuol dire tensione alla totalità. Saremmo anche al cuore della mentalità cristiana.

Ma si tratta di un amore che è sempre elevazione spirituale e sublimazione esistenziale. Ormai volto verso il bene autentico, oltre il momento delle indifferenziate attrazioni, di cui Dante avrebbe detto, rifacendosi a posizioni neoplatoniche ma anche agostiniane e boeziane e tomistiche, nel Convivio (IV, 13-21) e nel Purgatorio (XVI, vv. 85-93). Quello che il Dante personaggio e autore avrà appreso nell’esperienza oltremondana e che ne suggella il racconto: «l’amor che move il sole e l’altre stelle». L’amore per la Gentile o, allegoricamente, per il sapere filosofico sarebbe stato non un errore in assoluto, ma un errore in ordine alle priorità nella scala della conoscenza e quindi nella vita morale.

In questa rappresentazione è il culmine di desessualizzazione e di spiritualizzazione, a livello di coscienza, della concezione e dell’esercizio della devozione feudale della fine amor. La poesia dei trovatori è ormai dietro le spalle. L’attesa e il compenso ora sono solo il ricevimento di un saluto e lo scambio di sguardi, ma questi ormai qualitativamente dell’ordine sacrale. È la forma più sottilmente raffinata della cortesia. Direi con Dante, della gentilezza e forse anche della leggiadria. Sino all’estrema possibilità che il sentire e il dire d’amore sia una finzione elegante, un’obbedienza sociale o comunque espressione di una condizione astrattamente universale. Un mondo puramente mentale, empaticamente introiettato. Ma non nel caso del poeta Dante. Oppure solo un’idea. Con le connotazioni che si è detto. Un’idea che diviene idea forte, quando è immersa nel cerchio del sacro. Un sistema culturale che segnò in modo deciso il superamento della contraddizione tra amor sacro, cristiano, e amor profano, laico, che appariva macroscopicamente insanabile nel De amore di Andrea Cappellano. E si ricordi che Dio, nell’ultimo capitolo della Vita Nova, è «sire de la cortesia». Un episodio, miliare, della natura insieme dualistica e sincretistica della civiltà e della cultura medievali. Tra sant’Agostino e san Tommaso per quanto riguarda l’idea di amore sul piano storico e su quello individuale.

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