Dante era davvero un esoterista?

Brunetto Latini, Guido Cavalcanti e un poeta che corregge se stesso
mentre scrive il Paradiso

Dante templare, Dante iniziato, Dante alchimista: da oltre un secolo
la tentazione di trasformare la Commedia in un cifrario occulto
riaffiora ciclicamente, a caccia di formule, numerologie e logge
clandestine. È un approccio seducente, che personalmente considero
però mal impostato fin dalla domanda. Prima di stabilire cosa Dante
abbia nascosto sotto la superficie dei suoi versi, dovremmo porci
quella opposta: cosa lesse davvero, da chi apprese ciò che scrisse e
quale patrimonio di filosofia, teologia e simbolismo gli permise di
costruire un’opera simile?

Che Dante abbia previsto più di un livello di lettura non occorre
ricavarlo mediante decifrazioni, perché a dichiararlo è lui stesso.
Nel nono canto dell’Inferno interrompe il racconto e si rivolge al
lettore: “O voi ch’avete li ‘ntelletti sani, / mirate la dottrina che
s’asconde / sotto ‘l velame de li versi strani”; e nell’ottavo del
Purgatorio invita chi legge ad “aguzzare” gli occhi. Poco dopo
aggiunge: “ché ’l velo è ora ben tanto sottile, / certo che ’l
trapassar dentro è leggero”. Il “velame” dell’Inferno e il “velo” del
Purgatorio appartengono dunque allo stesso modo dantesco di pensare
una verità che può trovarsi sotto la superficie delle parole. Nel
Convivio poi, distingue quattro modi di intendere uno scritto:
letterale, allegorico, morale e anagogico, e definisce il secondo una
“veritade ascosa sotto bella menzogna”.

A questo punto, vale la pena fermarsi sulla parola più citata a
sostegno della tesi iniziatica. “Velame” deriva dal latino velamen, il
termine con cui la Vulgata, nella seconda lettera ai Corinzi, indica
il velo che Mosè poneva sul volto e che resta disteso sul cuore di chi
legge senza comprendere. Il vocabolo che dovrebbe custodire il segreto
di una confraternita appartiene al lessico corrente dell’esegesi
cristiana, dove designava da secoli la lettura velata del testo sacro.
Non ne ricavo una dipendenza diretta da quel passo, che nessuno può
dimostrare; ma osservo che nel Medioevo si conosceva già la lettura a
più livelli dei testi, e che il simbolo non era per forza il segnale
di una dottrina clandestina.

Una delle figure alle quali Dante riconosce apertamente un magistero è
Brunetto Latini, al quale, fra i sodomiti del quindicesimo canto,
ricorda di avere appreso “come l’uom s’etterna”. Brunetto era notaio,
uomo intellettuale di vasta cultura, autore del Tresor, compendio di
filosofia morale, storia, retorica e politica, e del Tesoretto, dove
compare già un viaggio allegorico. E proprio nel Tesoretto Brunetto
condanna con parole severe la sodomia, presentandola come una lussuria
“contra natura”: un particolare che rende ancora più singolare la
collocazione scelta da Dante. Anche sul piano letterario il discepolo
non risparmia il maestro: nel De vulgari eloquentia include infatti
Brunetto fra gli autori toscani rimasti legati a un volgare
municipale, lontano da quel volgare illustre che egli sta cercando di
definire. Gli riconosce un debito e nello stesso tempo lo lascia nel
luogo che la propria costruzione morale gli assegna: una fonte può
essere amata e utilizzata senza diventare intoccabile.

Il secondo ambiente di formazione ce lo indica ancora lui, quando
racconta nel Convivio che dopo la morte di Beatrice frequentò le
“scuole de li religiosi” e le “disputazioni de li filosofanti”. Nella
Firenze di quegli anni Santa Maria Novella, Santa Croce e Santo
Spirito offrivano accesso ad Aristotele, Tommaso d’Aquino, Alberto
Magno, Agostino, Avicenna e Averroè, e alla cosmologia
aristotelico-tolemaica. L’uomo al quale vengono attribuiti misteriosi
iniziatori ci racconta dunque persino dove andò a studiare filosofia.

Poi c’è Guido Cavalcanti, che nella Vita nuova è “primo de li miei
amici”. Dante racconta il sogno nel quale Amore gli appare reggendo il
suo cuore e Beatrice, compone A ciascun’alma presa e gentil core e
spiega di aver scritto quel sonetto affinché “salutasse tutti li
fedeli d’Amore”, pregandoli di giudicare la visione; fra le risposte
vi è quella di Guido, poeta e filosofo immerso nelle discussioni
averroistiche del suo tempo.

Poco più avanti, nella stessa Vita nuova, Dante riprende quasi alla
lettera le parole delle Lamentazioni, “O vos omnes qui transitis per
viam, attendite et videte si est dolor sicut dolor meus”,
trasformandole nell’incipit “O voi che per la via d’Amor passate”.
Quel lamento era già entrato nella liturgia della Settimana Santa ed
era letto nella prospettiva della Passione; Dante lo porta invece nel
dolore amoroso, con una libertà che dice più di qualsiasi cifrario sul
modo in cui, in quegli anni, Scrittura, liturgia e poesia si
prestavano il proprio lessico.

L’espressione “Fedeli d’Amore” esiste realmente, e ignorarla sarebbe
intellettualmente scorretto quanto considerarla, da sola, la prova di
una confraternita. Rossetti, Aroux, Valli e Guénon vi hanno letto
dottrine riservate e appartenenze iniziatiche; una parte importante
della filologia novecentesca, con Michele Barbi fra i critici più
severi di queste ricostruzioni, ha contestato soprattutto il metodo
con cui il presunto linguaggio segreto veniva ricavato dai testi. Il
problema, a mio avviso, rimane decisivo: se un codice interpretativo
permette di assegnare alle parole, di volta in volta, il significato
necessario a confermare la teoria, diventa quasi impossibile
immaginare un verso capace di smentirla. Un’interpretazione che non
può essere sbagliata non è una chiave, ma diventa uno specchio, e
restituisce a chi la osserva ciò che voleva vederci riflesso.

Dante colloca poi Gioacchino da Fiore fra gli spiriti sapienti del
cielo del Sole, “il calavrese abate Giovacchino / di spirito profetico
dotato”. Nella tradizione del Liber Figurarum compaiono i tre cerchi
intrecciati del mistero trinitario, e alla fine del Paradiso Dio
appare come “tre giri / di tre colori e d’una contenenza”: questo
accostamento è noto agli studiosi e resta certamente suggestivo, ma
non abbiamo la prova che il poeta avesse davanti quel manoscritto, e
anche qui la somiglianza non ne certifica una derivazione.

C’è tuttavia un particolare che considero più interessante di
qualunque affiliazione presunta, perché ci mostra un Dante mentre
studia e corregge ciò che aveva scritto. Infatti nel secondo libro del
Convivio, commentando la canzone Voi che ‘ntendendo il terzo ciel
movete, assegna il cielo di Venere ai Troni; quando, anni dopo, arriva
in quello stesso cielo nell’ottavo canto del Paradiso, a muoverlo sono
i Principati. E Carlo Martello richiama proprio quella canzone, quasi
che Dante avesse voluto riportare davanti a sé il testo giovanile nel
luogo in cui la precedente sistemazione angelica non valeva più.

La revisione prosegue immediatamente nel canto successivo. Nel nono
del Paradiso Cunizza da Romano, ancora nel cielo di Venere, afferma:
“Sù sono specchi, voi dicete Troni, / onde refulge a noi Dio
giudicante”. Nel cielo che il Convivio aveva affidato proprio ai
Troni, Dante fa dunque dire a un’anima che i Troni sono invece più in
alto e svolgono un’altra funzione. Non siamo più davanti soltanto alla
sostituzione di ciò che si muove su Venere: la precedente collocazione
viene ricomposta all’interno di una nuova gerarchia.

Nel ventottesimo canto la nuova sistemazione diventa esplicita.
Beatrice descrive le gerarchie secondo l’ordine dello Pseudo-Dionigi,
Dante ricorda che Gregorio Magno ne aveva seguita una differente e
aggiunge che, giunto in cielo e vista la verità, “di sé medesmo rise”.
Quest’immagine è splendida ed al contempo emblematica, perché un
Dottore della Chiesa scopre di essersi sbagliato e ride del proprio
errore; ma il passo acquista un peso ulteriore se ricordiamo che anche
Dante, nel Convivio, aveva adottato una disposizione diversa da quella
che ora Beatrice conferma. Quella precedente disposizione non era
casuale: nel Convivio Dante seguiva proprio un ordinamento
riconducibile ai Moralia di Gregorio, mentre ora accoglie quello dello
Pseudo-Dionigi, che collocava i Troni nella prima gerarchia, insieme a
Serafini e Cherubini. Quando Gregorio “di sé medesmo rise”, Dante sta
quindi mettendo in scena anche il superamento di una delle autorità
sulle quali egli stesso si era appoggiato anni prima. Chi riceve una
dottrina completa non ha nulla da correggere; chi legge, confronta e
cambia idea, invece sì.

È anche per questo che alcune sovrapposizioni alchemiche moderne, che
alcuni pseudo esoteristi hanno scritto e continuano a scrivere sui
blog social ed articoli vari che parlano di Dante, vanno trattate con
cura. L’alchimia esisteva nel Medioevo, certo, ma la formula
V.I.T.R.I.O.L., sciolta come Visita Interiora Terrae Rectificando
Invenies Occultum Lapidem, non appartiene all’età di Dante.
L’acrostico è attestato in ambienti paracelsiani del Cinquecento:
Gerhard Dorn lo interpreta in questo senso nella Congeries
Paracelsicae Chemiae de Transmutationibus Metallorum del 1581, oltre
due secoli e mezzo dopo la morte del poeta. Le successive
raffigurazioni che lo renderanno celebre appartengono alla tradizione
alchemica della prima età moderna. Proiettare quindi quella specifica
“formula” sulla Commedia, significa utilizzare una costruzione
posteriore per interpretare un testo medievale. Lo stesso vale per la
nigredo: accostarle la selva oscura, ed ho letto anche questo, rimane
praticabile sul piano simbolico, mentre identificarla senz’altro con
essa significa dimenticare che il lessico della perdita della via, del
peccato e della conversione era già interamente disponibile nella
predicazione del tempo. Fra analogia strutturale, influenza
documentabile, continuità storica e interpretazione simbolica corrono
quattro gradi distinti, e confonderli non rende un autore più profondo
o erudito: gli toglie la possibilità di essere contraddetto.

La domanda da cui siamo partiti, “Dante era davvero un esoterista?”,
cambia allora di significato. Se cerchiamo la prova di un’affiliazione
a una confraternita fatta di riti, gradi e formule d’ammissione,
quella prova non emerge dai documenti che possediamo; restano
interpretazioni moderne, alcune suggestive, che non possono però
diventare certezza storica. Se invece con esoterismo intendiamo un
autore capace di leggere il visibile come rimando ad altri significati
e di mettere in relazione astronomia, teologia, filosofia e simbolo,
allora ci troviamo davanti a una delle espressioni più alte della
cultura medievale.

Il “velame” dell’Inferno custodisce qualcosa di più interessante di
un’appartenenza non documentata: il lavoro di un uomo che studiava,
discuteva e correggeva ciò che aveva scritto quando una nuova
conoscenza gli sembrava più convincente della precedente. Dante compie
questa operazione mentre sale verso il Paradiso, e in quel continuo
correggersi emerge il suo rapporto con il sapere: la conoscenza non
viene mai trattata come un possesso concluso. Che è poi l’esatto
contrario di ciò che fa chi lo arruola in una dottrina già completa e
si dispensa dal verificarla.